第251章 由根本论（1/2）
《列仙传》有云：“江妃二女者，不知何所人也。出游于江汉之湄，逢郑交甫。见而悦之，不知其神人也。
谓其仆曰：“我欲下请其佩。”仆曰：“此间之人，皆习于辞，不得，恐罹悔焉。”交甫不听，遂下与之言曰：“二女劳矣。”二女曰：“客子有劳，妾何劳之有？”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。以知吾为不逊，愿请子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。”
遂手解佩与交甫。交甫悦受，而怀之中当心。趋去数十步，视佩，空怀无佩。顾二女，忽然不见。
灵妃艳逸，时见江湄。丽服微步，流盻生姿。交甫遇之，凭情言私。鸣佩虚掷，绝影焉追？”
说的是“春秋时期，晋国有个叫郑交甫的男子，相貌英俊，风流倜傥。一天，他南游至襄阳万山旁边的一个小渚上，遇见两个漂亮女子，一见倾心，就上前请求她们以玉佩相赠。
郑交甫与二女搭话：“橘子柚子泛青光，装满我的方竹筐，顺着汉水缓缓流，汉水碧波长又长，我在岸上慢慢走，口衔芝草留余香。我知道我这样做不礼貌，但我冒昧地请求你们赐我玉佩。”
二位女子回答说：“橘子柚子泛青光，装满我的圆竹筐，顺着汉水缓缓流，汉水碧波长又长，我在岸上慢慢走，口衔芝草留余香。”
说完就解佩相赠，郑交甫高兴地用手接了，藏在怀中。转身刚走了几步，再看玉佩，怀里已空，两位女郎也失去了踪影。”
受了这个神话故事的影响，唐宋时期襄阳盛行起独特的穿天节。
同一时，这个浪漫的神话故事，也为万山附近的沙洲，留下了一个优美的名字“解佩渚。”
而江妃二女，本为两人，在《列仙传》中，被视为了一个整体，予以描绘叙述。
依循古代史传体的基本叙事之法，先是言明人物姓氏名号，后及出身来历，继而进行下一步详细叙述。
然江妃二女无名无姓，且来历不明“不知何所人也”，隐隐透出其神秘性，再无交待。而二女“忽然不见”亦与此相应。更增江妃二女非常人之肯定说法。
若言江妃二女，出游江汉之滨，于当时之社会环境而言，虽尚属可行事。然郑公子之胆量，属实大得惊人！
须知，当时女子身上之佩珠，通常皆为其定情信物，仙人亦是如此，是绝对不可随意送予他人之物！
而汝一单身公子哥，路遇一双美女，不知应否避嫌而去！不惧人言汝耍流氓乎！？竟上去便问人家要珠佩，属实厉害也！
令今人始料未及者，两位美丽女子，仅淡然一笑，继而言道：“只要公子不嫌弃，吾等便将此佩珠赠予汝便是！”言罢，只见其轻轻将佩珠解下，毫无迟疑地递至郑公子面前。
郑公子见此，心中欢喜异常，实乃喜出望外。本欲厚着脸皮，耍无赖以碰碰运气，聊以慰藉爱美之心，今得人家一双佩珠来，自是欢喜异常！
也不用客气，更无了什么牵绊情，拘束心。便赶忙就伸手接过一双佩珠，小心翼翼地将它们放进了自己贴身的衣袋之中，仿佛是得了两件稀世珍宝一般。
唉！也是，能不小心翼翼吗！这是珠佩吗？！这是美丽女子的心意呀！任谁个男子，怕都是如此！
贴身放好一双佩珠之后，郑公子生又怕这对佩珠会突然消失不见，于是他立刻转身，迈开大步，急匆匆地离开了原地。
这却是呆瓜脑壳行为，纯属男人见了心仪的女子，那种无来由的傻子般表现。唉！放着眼前一对壁人儿不理睬！你转身跑个什么劲来着！？还是水平有限呀！
然而，他才走了没几步路，突然就觉得有些不对劲。下意识地摸了摸自己的那口袋。他顿时惊得目瞪口呆。
哦豁！口袋里竟然空空如也，那对珍贵的佩珠，早已不翼而飞了！
郑公子惊愕之余，急忙回头张望，却发现，那两个送他佩珠的游江女子，也如同人间蒸发了一般，消失得无影无踪。
直到这时候，郑公子才恍然大悟“啊！原来，这两个游江女子并非是凡人，而是一双仙女啊！
她们一定是汉水女神，特意下凡来与自己相遇，并赐予了他这对神奇的佩珠。只可惜，自己一时疏忽，竟然让这么一对宝贵的佩珠，就这样莫名其妙地失去了！”
他这是什么脑回路呀！被爱情冲昏了头脑！？还是智商问题！？反正是没整明白！？你就不能觉察到，人家两个游江女子，这是在逗你玩么！？
后来，郑公子还将这件事情，一五一十地告诉了自己的朋友，可不曾想，一传十十传百，没过多久，整个襄阳城的百姓们，就都知晓了这个奇闻异事。
你说你傻不傻吧！？没事偷着乐！他不香吗！？非得一不注意，泄露了奇遇之事，给人家当了茶余饭后的谈资。故意的吧！
连襄阳县令，听闻之后，都觉得此事甚为神奇，便是下令，让史官将这个故事记录在了县志之上，以便流传于后世。
自打那以后，襄阳的人们，便将万山脚下，一双仙女解佩赠珠的那片沙洲，称为了“解佩渚”。
每到正月二十一这一天，襄阳地界的男女青年们，都会如潮水般涌向这片沙滩，他们在沙滩上仔细寻觅着带有窟眼的汉江石。找到汉江石后，用线将这些石头串起来，制成精美的悬石簪子，然后戴在自己的发间，或是赠予中心之人。
这些青年男女们之所以如此热衷于寻找带窟眼的汉江石，并将其制成簪子佩戴，不仅仅是因为它们的美丽和独特，更重要的是，他们希望通过这种方式，能够遇见传说中的汉水女神。
随着时间的推移，正月二十一这一天，便逐渐成为了襄阳地区，男女青年特有的情爱节日“穿天节”。
也就在这一天，年轻的情侣们，会手牵着手，漫步在江畔沙滩上，彼此分享着爱意和甜蜜浓情。
而单身的男女们，则会怀揣着对美好爱情的憧憬，期待着在这个特殊的日子里，能够邂逅属于自己的另一半。
要知道，汉江流域在古代，是南方江汉大地的一部分，这里是一片水乡泽国，地势低洼潮湿，民间习俗中巫术和巫风盛行。
初民时代崇拜神灵，民间习俗中多有男女情事和神秘传说。这种文化背景，为江妃二女的传承提供了丰富的土壤。
莫怪郑交甫人傻性子直，其实做人如他一般才是幸福的！不如想想，若是你一个单身公子哥，遇到两个美女，你敢上前搭讪，顺便索要些什么不！？不敢吧！
郑公子其人，虽不是人家口中的谦谦君子，由他所行之事来看，却是个性情直率，敢爱敢恨的大丈夫来着！
这个传说，不仅反映了当时社会的开放和多元文化，还体现了人们对神秘力量的崇拜和对美好事物的各种向往。
摆谈了江妃二女事迹，便不得不提及《神女赋》以及《太平经》等等道门典籍中关于女仙、神女，女妖的观点叙述。
鲜为人知的是，自东汉末年道教初创，女仙故事就甚为稀少。
然而，历经一系列历史时空的演进，不同时期的传记文本，皆呈现出各异之特点。
汉代之《太平经》《列仙传》，魏晋时期之《神仙传》《搜神记》，南北朝时期之《真诰》《真灵位业图》等书籍，或多或少都记述有道教女仙故事，且皆处于不断变迁之中，附带着历史时空之典型特征。
修行者若对其变迁轨迹予以一番探析，会有助于洞察，道教于汉魏六朝以来，不同时期之发展，以及其中社会背景、正统观念之转变，乃至对当时道门女性思想所产生之种种影响。
修行者应知，道教发展之际，儒家与佛教亦在持续变化与发展，儒释道三者间之分歧与融合，亦对道教女仙故事之演变产生了深远影响。
修行者可将各类仙传中所记载之道教女仙故事，作为研究对象，借由此感受书中所写之变迁，去探寻与研究故事背后所蕴含之时代背景变化。
从而洞悉道教之发展、女性观念之转变，以及对社会所产生之意义等问题。做一个具真我思想之修行者，此实乃重中之重。
据相关史料记载，“女仙”并非道教产生后才出现的。部分道教女仙，实则是源自于，早期神仙家塑造的神女形象，与民间传说而来。
道教将这些神女纳入记载后，根据自身实际需求，改变或重塑其形象，使其成为符合道教教义的“女仙”存在。
其中，较为典型且广为人知的，有“巫山神女”“西王母”等等。“巫山神女”别名瑶姬，亦是道教所说西王母的二十三女“云华夫人”。
在《山海经·中山经》曾有记载，其本为炎帝之女，本体为仙灵芝（《襄阳耆旧记》亦有相同记载）。
实际上，“巫山神女”是炎帝女儿之事，鲜为人知，人们对她的了解，更多是从宋玉所着的《高唐赋》和《神女赋》中得知。
《文选》卷十九，宋玉《高唐赋》中有言：“妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。”
在此记载中，“巫山神女”自称为“妾”、为“客”，甚至自荐枕席，似乎与她尊贵的帝女身份极不相称。然而，呈现给世人的，却是一位大胆、崇尚自由、甚至有些奔放不羁、近乎放荡的神女形象。
所谓抛开全部场景，只讲一点事情，便是在卖弄文化、耍流氓！读书学文、看剧阅览，必须联系时代背景去看待、去思考。
华夏战国时期，思想多元、社会上百家争鸣，意识形态开放，相关礼节约束并不明显强硬。
宋玉所在的楚国，相比中原各诸侯国来说，较为开放，他们喜欢浪漫，尊重男女关系自由，女子出游郊外，游戏青山绿水，纵情山野乃为平常。
在这样的时代背景下，宋玉笔下的“神女”于出游中遇到楚襄王，并大胆示爱、自由奔放的行为，就有了现实依据与时代依托。
有人认为，因为“巫山神女”瑶姬之名，本身就含有“淫”之含义，且负有诱导生殖的潜意识功能，所以才表现出了其放荡开放之神女形象。
但其实，不论是神女之名产生，由当时所有何寓意寄，在宋玉笔下的神女，都会被赋予战国时期的，时代特点，以及楚国地域特色。
古籍中所传一切的史前神话，都会掺杂着书者时代器用，以及时代背景。甚至于连宋玉自身的主观认知，也在这大时代背景之下，摆脱不了的！刘向之《列仙传》亦是如此。
相较于《高唐赋》中对“巫山神女”的简略阐述，宋玉后续所着《神女赋》的描述更为完备详尽。
其对神女的容貌进行了细致入微的刻画，以华美的辞藻勾勒出神女的端庄高贵、倾国倾城。
其次，面对楚襄王的殷勤示爱，神女“微嗔以自守兮，绝不可乎冒犯”，继而甩袖离去，展现出冰清玉洁的“贞女”形象。
“巫山神女”从《高唐赋》里的“奔女”蜕变为《神女赋》中的“贞女”，或许能反映出在早期人们尚未受到严苛封建礼教桎梏时，对于性欲之原始欲望敢于袒露、勇于追爱、尊崇婚姻自主等特质。
故而《高唐赋》中洒脱不羁的神女契合当时的社会观念，人们并不觉得其淫荡，作者在创作时自然无需避讳。
然而，随着社会的演进，礼教文明的束缚使得人们不再肆意放纵，对于性欲之原始欲望难以启齿，男女之事、婚姻之事在等级、礼制的桎梏约束下也不再自由。
种种变革，致使《神女赋》中的神女被描绘成一位温婉娴淑、高雅端庄、洁身自好、严守礼教的“贞女”，契合当时人们的思想观念和社会价值取向。
然而，从另一个角度来看，“神女”回绝襄王，让楚襄王求而不得、苦等到天明，似乎也流露出某种政治意味，意在暗示臣子规劝君王不可沉溺于女色。
而后，“巫山神女”被收入《墉城集仙录》时，她已不再是“朝云暮雨”、豪放不羁的神女，亦非美丽高雅、守身如玉的“贞女”，而是西王母的第二十三女、协助大禹治水的“云华夫人”。
杜光庭笔下的巫山神女实现了身份的转换，从多情貌美的神女蜕变成传道济世的女仙，达成了神性与人性的融合。
这深切地契合了道教追求长生、崇拜女仙、降授传道等教义和思想，亦彰显出当时人们在道教思想影响下对生命的美好憧憬。
于此，亦是告诫修行者，切不可被一种意识形态所束缚，世间万物变幻无常，必要释放元神，舒缓心境之累，挣脱自我及意识上的无形桎梏，专心朝着道法自然、正心明神合一之境迈进，方为正途。
正因如此，所有有关女仙的故事传说，从最初的“帝女”到战国时期的“神女”，再到道教所记载的“女仙”，巫山神女瑶姬形象的变化，乃是不同时代背景下，不同思想的更迭，亦是人们价值观追求转变的一种映照。
道门之内，“西王母”之名，世人谓之王母娘娘，修真者则尊其为“金母元君”，乃历史上至关重要之女帝级神灵，更是道门所尊崇之大尊神。
关于“西王母”之记载，最早文献所载，当属《山海经》，其中约有三处详实之记录。
其一，于《西次三经》中，西王母“豹尾虎齿”，其为掌管天下刑罚之“凶神”。
其二，于《海内北经》中，西王母“梯几而戴胜”，身侧有三青鸟。
其三，于《大荒西经》中，西王母人面虎身，呈“半人半兽”之态，野性与原始特征尽显。
由《山海经》所记西王母之形象，修者可察，受彼时生活方式及图腾崇拜之影响，人之于神之想象、认知，乃至建构，亦充满野性，近乎自然原始之态。
然随社会之发展，及人思想观念之转变，西王母渐脱“凶神”之象，身侧始现象征长生之意之“三青乌”，且常与帝王相联。
西周历史神话典籍《穆天子传》及《汉武故事》《汉武帝内传》《博物志》等，其中所记载的“西王母”故事，多有体现。
穆王西征访王母故事中，“西王母”被塑造成一位擅长吟诗、通情达理的娴雅女性形象。
她仿若一位外族女性首领，女神特征不甚明显，除一句“我惟帝女”外，别无其他相关描述。
相较而言，西王母会见汉武帝的故事，流传更为广泛，其中对西王母特征的描写亦更为详尽具体。
汉王朝时期，社会上盛行长生不老之思想。汉武帝又好求仙道，在此背景下，西王母之形象，可想而知，深入人心！民间对西王母的崇拜之风盛行，自然成为神话历史之必然。
而现实时空亦如此运转，汉哀帝时期，一场社会危机爆发，西王母遂成为“救世主”形象。
据《汉书?五行志》记载，汉哀帝建平四年，发生了一次“西王母诏筹事件”。
此次征筹，规模宏大，历时长久，乃一场全国性之崇拜活动。
西王母不仅走下神坛，为凡人赐福、增寿，成为民众信仰之神母，其形象亦由高不可攀之女神，转变为“救世主”，于民众心中之地位，愈发凸显。
而有关西王母的故事，大致经历了三个阶段，每一个阶段，皆因时代背景不同和社会观念不同，具有了不同的特点。但总体趋势上，其形象在不断美化、地位愈加得以尊崇。
“巫山神女”与“西王母”两个早期女神代表人物，关于她们的记载表明，虽然“女仙”一词，最早出现于道教文献中，但在此之前，就已有了关于女仙故事的书写描述。
道门接纳这些女神人物，重塑其昔日神话色彩，赋予她们典雅的女仙形象，旨在吸引更多女性修士，入道、修道、成仙、得正位，借此弘扬道门教义、传播道教思想。
道教女仙故事堪称道教神仙信仰的展现，而“西王母神话”更是将道教神仙传的想象力、表现力发挥到了极致。
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